事实上，在儒家经典中、尤其是在《孟子》中，对舜的赞誉不仅多于和高于禹，而且还多于和高于尧。
也就是说，是人的异化了的人化自然、天人合一的现实或实现。动物的生产是片面的，而人的生产是全面的。
名有固善，径易而不拂谓之善名。结果，墨子的尊天明鬼，终归是对法则、义理的推崇，及一种人生导引意味的理性归纳。《说文》：宜，所安也。此兼相爱交相利为人类感性活动之明证。据考察，正义一词在中国由来已久 ，《说文解字》：正，是也，从止，一以止。
作为一种生命体验，一种高扬的人性复归及磨砺享受，兼而爱之、从而利之也顺理成章为一种人际关系、社会关系，成为他为别人的存在和别人为他的存在，真正地成为人的现实的生活要素。他说：名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。由此形成的依归，使个体的存在和宗族的存在常常连为一体而分不开来，时逢乱世则尤其明显。
与之相因果的，是殷商和殷商以前诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也，而自周人用宗法，则诸侯大半皆其功臣昆弟甥舅，不再像旧日那样能够各立山头，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。从这个意义上说，生成于周代社会和文化的这一类观念又并不能算作真已消失殆尽了的东西。这种延展和贯连的过程，孟子称作是以其所爱及其所不爱。刘宠作县令，以仁惠为民所爱。
所以曾国藩百战艰难之日作家书勖勉儿子，犹以莫坠高曾祖考以来相传之家风为期望之所在，他以此为须臾不忘，显露的正是兢兢于承接和传衍之间的言为心声。因此儒学重德和礼，在其愿想和关注之中，更应当承担一世之教化，从而更应当为众生立榜样的始终是在权位而从政的人。
前者指的是禅让以转移君权，后者指的是革命以转移君权。及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。迨此后三纲之说大张，则君臣一伦中的政治一面遂在节节高涨里淹掉了曾经为之做过前导的宗法一面。他用两千年后的词汇解说两千年前的观念未必皆能铢两悉称，但以司马迁所说的孔子八世孙孔鲋在秦末自愿跟从造反，为陈王涉博士，死于陈下的史事相比照，则作为一种观念，汤武革命之影响孔孟之徒的程度已可实证而见。
所以，以贤贤之义治官，本旨尤重官与师的合一，从而尤重选官之不能不以德行为先。但若以孔子所说的周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周，周之德，其可谓至德也已矣，文王既没，文不在兹乎，以及武王、周公，其达孝矣乎，周公之才之美，甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公这一类念兹在兹的心追手摹与其自述夏礼，吾能言之和殷礼，吾能言之相比照，则从周和在兹所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同夏礼和殷礼不一样的地方。这种分开来和合拢来构成了周人的宗法秩序，而其数百年之间以尊尊之义经亲亲之义，又以亲亲之义经尊尊之义，已在浸染不息之中使宗法秩序化为社会伦常。然则后一段历史与前一段历史之间虽然相隔一千数百年，而个体与宗族的关系显然犹未大变。
之后是出自宗教的观念成为思想视野，使西方人能够更直入地看到人性中的阴暗一面，并惯性地警惕人性中的阴暗一面。后一面说的是日监在兹，天监即是民监。
而其间所内含的不得不然，则是在两千年君权过去之后，民初学人处乱世抢攘之日返视历史而感知尤切：畴昔读史，见夫古大臣莫大之事业，不外格君王之非而引之当道，师保疑丞，工师瞽史，皆以为君主夹辅补助，重规迭矩而未有已也。但由这种交相缠结作追根溯源，显然是宗族以血缘相认同，而能够把血缘编连起来，并使之既固且韧而盘结不散的，则导引人心的始终都在儒学的长久浸润。
与之相匹配，还有属于个体的非其君不事的选择自由。但梁启超所说的孔孟之徒主张革命为人民正当权利的那一层意思，则千年之间大半都是以替天行道的方式表现出来，并以替天行道的方式存在和流传于民间社会和底层社会。与之相对应的，则是一夫作难而七庙隳的替天行道和屡仆屡起于草泽山林之间的替天行道。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。他所指划的由朱学而汉学，由汉学而欧学的层层演变，其走向都是儒学义理越来越少。而后的上下隔绝和天泽分严便无法再用孟子的尺度来比量了。
虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。人性之善与已成之善儒学用慎终追远维系宗族，而其执义于慎终追远可以致民德归厚，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。
百姓将送塞道，车不得进，乃轻服遁归。而后沿用这一套办法封建子弟，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。
与君臣有义相比，对于人口中的多数而言，父子有亲无疑更切近而且更切己，因此其笼罩人心的程度和范围其实更深更大。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
推衍便是派生，因此，孟子以父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信为人之大伦，其中的君臣置于父子之后，朋友置于长幼（兄弟）之后，排列之次第，正所以见先后之渊源。虽说这两个人最终皆因言获罪，但臣下直面君主而口舌滔滔地以禅让为道理，亦已见这种道理在当日之深入人心。潘光旦后来说：人的本性中最可以鼓励我们的一点是他在好榜样的前面，能够受到感动，并举孟子所说的君子所过者化，所存者神相比方。但数百年前后相继同时也是数百年传播衍绎，人君在这个过程里化为先王，先王在这个过程里又成为为民立极的榜样。
两千年之间，中国的多数人口都在宗族之中，从而是中国的多数人口都在庇护和管束之中。这些史事以聚众自保、聚众迁移和聚众造反为实例，反照了个体之托命于宗族，也反照了宗族影响个体的同时，又常常在影响社会和政治。
以实际而论，民国初年犹在大独裁政治和小独裁政治之下，但共和之名既立，则两千年来曾经以格君心之非规范君权的人物、制度和圣人之权俱已日去日远。由此形成的两者之交互印证和交互影响，都决定了秦汉之后中国人的历史文化里不会有万世一系的观念。
而革命和禅让共见于这一场鼎革的历史叙述之中，又反照了这一场鼎革所内含的舛错、复杂和不可方比。《礼记》说尊祖故敬宗，敬宗故收族。
从这个意义上说，形成于历史过程之中的儒学源流，一定不会像后起的道统所描画的那样简捷明了。而后是儒学中内含的革命意识以及张扬这种革命意识的有道伐无道，此天理也作为一种深沉的历史影响而自始即进入了二十世纪初年的革命过程之中。因此，在后来的两千多年里，与旧朝崩塌的过程相伴随，便常会有成群读孔孟之书的士人以武王伐纣为榜样，站到伐的一面来共造新朝。这种两千年里熟见的理路和心路非常具体地说明：比之西方人的个体存在以权利和责任皆立足于自我为常态，则中国人的个体存在，显然是除了当下，还有过去和将来。
周因于殷礼，所损益可知也，则三代之间，有因而后有传承，有损益而后有变迁。不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。
宗法：在深处维系了中国历史的东西自秦汉废封建设郡县之后，周代以家为国而严立宗法的种种制度便已圮塌，本属一体的家国因之分为两截。而后是民初的独裁政治便成了一种不受规范的独裁政治。
这种连接本自血缘，但在儒学的谛义里，则血缘化作人伦，便已变为生命中的意义、价值和沉重的责任。致兄弟感悔，各求受罪。
